La medida de los acontecimientos: La proposición 117 de Proclo en la perspectiva de una psicología arquetipal

Autor: James Hillman

Traducción: Enrique Galán Santamaría

[Presentación. Entre los días 1 y 5 de octubre de 1979 tuvo lugar en Córdoba un Congreso Internacional, organizado por France-Culture, bajo el título “Ciencia y consciencia. Las dos lecturas del Universo”. Conocido posteriormente como Coloquio de Córdoba, sus actas fueron publicadas por Éditions Stock en 1980, al cuidado de M. Cazenave. Los 33 ponentes, 13 observadores y 6 observadores libres eran profesionales de la Física, la Neurología, la Psicofisiología, la Psiquiatría, la Psicología Analítica, la Filosofía y las Ciencias de las Religiones. El elenco de autores es impresionante y no es el momento de citarlos a todos, pero sí a quienes han visto traducidas a nuestro idioma alguna de sus obras o a los autores españoles suficientemente conocidos. Entre los físicos, D. Bohm, F. Capra, B. D. Josephson, O. Costa de Beauregard, H. Reeves o F. Selleri. Neurofisiólogos como P. Chauchard, K. Pribram. Citaré a todos los psicólogos analíticos: J. Hillman, E. G. Humbert, C.A. Meier, J.P. Schnetzler, P. Solié y J.F. Zavala. Los estudiosos L. Askenazi, G. Durand, E. García Gómez, D. Shayegan, D.L. Miller o K. Raine. Entre los observadores, C. Jambet, C. Castilla del Pino. P. Némo, P. Berry o G. Guy-Gillet. Algunos ya no están entre nosotros. El artículo de J. Hillman ocupa las páginas 283—291 y la discusión posterior las páginas 292—299 de la citada obra, que ningún editor de nuestro país ha tenido el menor interés desde entonces en verter a nuestro idioma. EGS]

Definición de “medida”

A lo largo de estas páginas quisiera esbozar unas cuantas reflexiones sobre la medida. Creo que la idea de medida es determinante si queremos ocuparnos de las relaciones entre la consciencia de la ciencia y la consciencia de la psicología, tema de este coloquio. Me parece que las cuestiones relativas a la ciencia de la psicología y a la psicología de la ciencia están fundamentalmente ligadas al modo en que consideremos la medida. En un siglo de psicología científica, es decir, desde la creación del laboratorio de Wundt, la psicología, si quiere acceder a una autenticidad científica, está obligada sobre todo a entender científicamente la medida.

En lo que sigue, mi aproximación a la medida vendrá elaborada de una forma diferente partiendo de ciertas ideas de Proclo, filósofo griego neoplatónico del siglo V. Y me gustaría terminar mi propuesta de un modo más general, refiriéndome a las implicaciones politeístas que comporta tal aproximación.

Por “medida científica” entiendo una definición dada mediante números en serie que permiten una descripción matemática unívoca. Podría definirse igualmente la medida científica como la traducción de los acontecimientos (o de sus propiedades) en sistemas numéricos con los que se corresponden de forma consecuente y unívoca. Más simplemente, y según S.S. Stevens, medir significa “etiquetar las cosas con ayuda de números”. Considerada así, la medida se presenta entonces como una forma particular de definición. Por otra parte, entiendo por medida la operación o la actividad más que el resultado de dicha operación. Esto supone que la medida no viene dada de forma constitutiva en el acontecimiento, sino que surge a través de la operación. La medida de un acontecimiento sólo puede “tomarse” conforme al sistema con el que operamos. El acontecimiento no tendría ninguna medida per se si no tuviéramos ningún sistema numérico.

Según Margeneau (1937), la operación de medida puede distinguirse de su preparación. Él piensa que si bien la preparación puede afectar al acontecimiento a medir, en general el acto mismo no lo hace. Este punto de vista presenta la medida como una ciudadela de pura objetividad. Tal vez convendría añadir, siguiendo a Peter Caws (1959), que aunque la utilización de series numéricas no siempre es necesaria para la constitución del acto de medida científica, es empero el método más habitual, más práctico y más típico. Por lo tanto, partiendo de estos datos, restringiré mi definición de medida a la mera utilización de números.

La cuestión general de la medida, tomada como una representación de las relaciones existentes entre los acontecimientos y su traducción numérica, que ha ocupado a varias escuelas de pensamiento, no puede abordarse aquí. Sin embargo, las implicaciones psicológicas que comporta la acción de medir deben, por el contrario, atraer toda nuestra atención.

Retórica de la medida

Ahora querría que examináramos lo que tiende a pasar en nuestra mente cuando medimos. Me gustaría que consideráramos las implicaciones que se desprenden de la atracción que sobre nosotros ejerce la acción de medir, particularmente el modo en que esta acción nos convence y también el modo en que vehicula tal convicción. Al persuadirnos de su fundamentación, la utilización de la medida nos introduce en ciertas líneas de pensamiento, por lo que estimo legítimo hablar de una “retórica de la medida”. Este modo que tiene la mente de comportarse es un índice de que existe una psicología de la medida. Probablemente, a los psicólogos les resultaría más provechoso reflexionar sobre esta psicología y sobre las posibilidades creativas que residen en la medida más que continuar interesándose tanto por los problemas de la medida en psicología y por la evaluación de la imaginación.

En primer lugar, la medida científica piensa en términos comparativos: más que, menos que, igual a… Los acontecimientos son ordenados en relaciones sistemáticas cuyo denominador común es el número. Los acontecimientos no son definidos constitutivamente en los términos propios que les son inherentes. Los números se convierten en modelos inscritos en la eternidad, fuera del espacio-tiempo y sus contingencias, a los que puede accederse permanentemente, sean cuales sean momento y lugar, para poder comparar entre sí los existentes. Vistos así, los números adquieren un estatuto de esencias y presentan más fijeza que todo lo que miden. La comparación realizada mediante números tiende a persuadirnos de la contingencia de la naturaleza de lo medido respecto a un modelo invariable, la medida numérica. Se despliegan así simultáneamente dos acciones comparativas: la primera, evidente, tiene lugar entre las cosas medidas; la segunda, oculta, entre las cosas y los números. La “quididad” esencial, es decir, la constitución interna de un acontecimiento per se, reaparece en el número tras haber sido arrojada fuera de su campo por la definición en términos comparativos. En una palabra, puede decirse que procediendo así los números se convierten en dioses inmutables.

En segundo lugar, al poder relacionarse entre sí los acontecimientos gracias a sus medidas, tendemos a convencernos de que tales relaciones son reales, necesarias y formalmente descriptivas. Pero si bien la medida permite revelar relaciones insospechadas hasta entonces, puede igualmente desarrollar relaciones ilusorias… haciéndonos tomar por conexiones lo que no es más que una correlación.

En tercer lugar, en la medida tiende a perderse la idea de unidad en la de uniformidad. La idea tradicional de unidad que encontramos en Plotino y Proclo escapa a toda cuantificación (jevons), es una unidad sin medida, sin frontera, sin definición (apeiron), libre, a la manera del skopos, en otros términos, intención temática unificada de un acontecimiento. Más que referirse a una unidad fenoménica, la medida nos propone una unidad impuesta mediante cantidades que no tienen ninguna cualidad y mediante modelos uniformes.

En cuarto lugar, la medida generalmente implica que medimos algo, aunque sepamos pertinentemente que la acción misma de medir es una simple operación relacional. En cuanto al adagio “Si algo existe hay ahí una cantidad que puede medirse”, nos proporciona la convicción de que todo lo que medimos existe y que no existe todo aquello que no se presta a la medida. Mientras que la traducción de los acontecimientos en definiciones semánticas no implica su existencia propiamente hablando, su traducción en símbolos numéricos aporta, por el contrario, la convicción de que existen. Parece particularmente difícil conservar, en las operaciones de medida, distinciones ontológicas entre las matemáticas, las medidas y los acontecimientos.

En quinto lugar, la retórica de la medida nos conduce a creer que cuanto más precisa es la medida de un acontecimiento más próxima está de su verdad. La substitución de la verdad por la precisión vuelve a aquélla aproximativa y transforma la búsqueda de la verdad en sutilidades cercanas a la obsesividad sobre las técnicas de medida.

En sexto lugar, medir es a menudo una forma de hablar del pasado. Al final de un proceso damos cuenta, registramos, consignamos. Puede incluso que el acto de medida en sí sea el que pone fin a todo proceso, el que cree la convicción de que los elementos sólo representan hechos encerrados en sí mismos, que esos acontecimientos se detengan en cuanto interviene el gesto de medida, que cada uno de esos acontecimientos esté radicalmente disociado de todos los demás precisamente por ser mensurable; dicho de otra manera, puede que medir sólo nos ofrezca una visión lineal, unitaria, fragmentaria de los acontecimientos, una visión completamente “muerta”, por retomar la expresión de Bergson.

La proposición 117 de Proclo

Vengamos ahora a Proclo y a una idea diferente de medida. Las proposiciones 115, 116 y 117 sacadas de los Elementos de teología, su principal tratado de filosofía, abordan la cuestión del modo en que participan los dioses en la existencia, es decir, los archai originarios, que siguiendo a Henry Corbin podríamos denominar los arquetipos del Mundus Imaginalis.

Esta cuestión no es sólo la vieja interrogación de los filósofos acerca de la participación de las abstracciones en los existentes concretos, como la relación entre universales y particulares o la relación entre leyes e instancias. Desde un punto de vista psicológico, esta cuestión es de importancia determinante, pues afecta a la experiencia vivida de las formas arquetípicas. Es lo que Proclo denomina hénadas o dioses. Conviene también interrogarse sobre el modo de mediación entre dioses y mundo; sobre la manera como encontramos a los dioses en el curso de nuestra existencia; sobre lo que nos permite reconocer la presencia de poderes divinos en la realidad empírica.

La respuesta se nos da a través de un enigma. La proposición 115 nos dice que “todo dios es supraesencial, supraviviente y suprapensante”. Theos es hyperousia, hyperzoos e hypernous. Las leyes generadoras se sitúan más allá del ser. No se las puede aprehender de manera ontológica ni es posible tratarlas como substancias, entidades o realidades. Estas leyes se sitúan más allá de la vida. No participan en absoluto de la existencia histórica y no es posible aprehenderlas en términos de tiempo, desarrollo o evolución. Y, en tercer lugar, son hypernous, es decir, están por encima y más allá de nosotros. No es posible considerarlas de manera noética. No son ni inteligibles ni accesibles al entendimiento.

En otro lugar, la proposición 123, Proclo dice que “lo divino no es ni objeto de opinión (doxaston), ni objeto de razón dianoética (dianoeton), ni inteligible (noeton)”.

Sin embargo, la proposición inmediatamente anterior (116) postula que “todo dios es participable”… La cuestión estriba entonces en saber de qué manera se produce esta participación (methektos, methezeis tanto como metexein) si no es ni ontológica, ni histórica ni epistemológica.

La proposición 117 nos proporciona la respuesta: “Cada dios es una norma para los seres”. Aquí la palabra clave es el término norma (metron). Y más adelante: “Cada dios […] determina y mide todas las pluralidades de seres”.

Podríamos entender la proposición 117 de Proclo como una aserción relativa a la naturaleza de la medida científica, medida que serviría de pasarela permanente para vincular entre sí existentes y principios primigenios, lo cual, de hecho, daría a la medida matemática la posibilidad de convertirse de modo efectivo una ciencia divina, sin quedar reducida a la sola función de “etiquetado de las cosas con ayuda de números”, una actitud puramente nominalista.

Sin embargo, las palabras metron, metrein y metrios tienen implicaciones de orden ético y estético que nos incitan a una lectura más profunda de la idea proclusiana de medida, llevando la noción de participación más allá del único aspecto numérico. Todavía hoy encontramos el sentido griego de la palabra metron, al que la palabra ‘medida’ siempre hace referencia, por ejemplo en poesía, como en la palabra inglesa meter (verso) [o en el castellano ‘metro’]. Además de su significado relacionado con los términos ‘dimensión’ y ‘cómputo’, metron, metreo y metrios también se relacionan con expresiones como ‘proporción’ y ‘exactitud’, así como con ‘moderado’, ‘poco’, ‘limitado’, ‘modesto’ o ‘restringido’.

Intentemos ver ahora qué otras maneras de medir permiten a la vez evidenciar los aspectos éticos y estéticos y dar a los dioses la posibilidad de ser una medida o cumplir la función de tal.

Una primera manera que emplean los dioses para medir a los existentes se apreciaría en la llegada de los acontecimientos en su momento preciso y en la impronta del motivo que revelan. Una experiencia declararía su definición (aphorizei) por el estilo de su configuración. Llevaría en sí su proporción, su ritmo, su batir, su tempo. Se la mediría, así pues, en términos de su propia forma inherente, circunscrita por la forma que sólo sabe imponer el dios que constituye su medida. Reconoceríamos la naturaleza del dios en cuestión por la manera de presentarse el acontecimiento.

Si consideráramos los acontecimientos como manifestándose cada uno con su dimensión intrínseca, medida de manera inherente, no podríamos tampoco hablar entonces del mundo como una confusión o una sorprendente batahola, como un desbordamiento de las sensaciones, una multitud de cosas indistintas o datos sin interés. Esta visión del mundo, la de una pluralidad atomizada, va a la par con la restricción de la noción de medida a su exclusivo uso científico, “contar”. Ciertamente, la operación consistente en medir tiene como consecuencia inmediata arrebatar a los acontecimientos su medida inherente, reemplazando al dios situado en el interior del acontecimiento por un modelo externo, un sistema numérico ordenado de modo unilateral.

En segundo lugar, se puede considerar la medida reducida a su sentido de “contenido”. Vistos bajo esa luz, los acontecimientos poseen definiciones constitutivas, es decir, encierran un sentido, información, y nos permiten aprehender de manera específica la dimensión de los principios primigenios. Considerados así, los acontecimientos son siempre manifestaciones de los archai; en otros términos, todo acontecimiento es “arcaico”, es decir, es un contenido de la imaginación intemporal que puede examinarse en términos de su medida arquetípica.

En la proposición 123, Proclo sostiene que los acontecimientos dependen de las hénadas o dioses, en particular cuando puede deducirse el carácter de los dioses. Así, obtenemos la medida del acontecimiento por la precisión de su contenido. Lo que aquí entiendo por “precisión” es el protocolo de un acontecimiento establecido no sólo en términos de exactitud matemática, sino también en función de su especificidad ética, estética y psicológica. La precisión del contenido caracteriza de modo preciso la imagen, en tanto autorrepresentación del archai contenido en la imagen. La imagen de un acontecimiento constituye su medida específica, de modo que la precisión del contenido se adhiere a la imagen más que a oscuras e hipotéticas explicaciones. El contenido no es expresión de lo oculto, más bien significa lo dado en la imagen. Este protocolo del contenido está obligado a utilizar un lenguaje imaginativo si quiere ser fiel al contenido dado. El lenguaje imaginativo toma las medidas de un acontecimiento de modo más preciso, más completo que el que permite la traducción de un acontecimiento a cualquier sistema operacional.

En tercer lugar, podemos sentir la medida de los dioses en su sentido de la proporción, es decir, su modestus. Esto significa que las cosas no sólo guardan una justa proporción entre configuraciones y contenidos, sino que esta proporción se vive como una moderación forzosa e innata a la vez. De la proposición 117 podemos hacer derivar el valor del sentimiento, es decir, el respeto por el fenómeno, respeto que el fenómeno se tiene a sí mismo al no sobrepasar sus propios límites, o en otros términos, aquel que se desprende del hecho de estar gobernado por la verdad de su identidad profunda y auténtica. Podemos saber por nuestra cuenta cómo trabajan los dioses por medio de la inhibición, así el daimon de Sócrates, imponiendo límites que pueden concebirse como la parte o medida del destino que gobierna a cada individuo. Cuando comprendamos que la participación de los dioses en el mundo es una medida, también podremos entender por qué, en la Antigüedad, se denominaba a un pecado grave hybris, ese algo infinito, sin medida.

Conclusión.

En el desarrollo de la precedente idea de medida, esa visión imaginativa del acto de medida, he intentado sobre todo proponer maneras éticas y estéticas de medir los acontecimientos. Me gustaría ir aún más lejos y sugerir que algunos de estos aspectos éticos y estéticos de la medida todavía existen actualmente sepultados en el fondo del método científico, el cual puede considerarse, en consecuencia, una traducción que ha empobrecido la riqueza original de las acepciones de la palabra metron.

A modo de ejemplo, ya hemos señalado la limitación que ha debido soportar el sentido de la palabra “precisión”, hasta el punto de no significar más que una “exactitud” de orden matemático. Pero también está la idea de regularidad, de la cual sabemos que en música es esencial en el sentido de compás, igual que en la poesía, en la versificación, reducida también a “regularidades”. Respecto a la idea de repetición, mediante la cual se revela la medida, actualmente se dice en inglés repeatability, como si se tratase de un acto de voluntad, in vitro, un acto bajo control. Tenemos también el sentido ético de la palabra “dosis”, reducida empero a ser mero resorte del rigor metódico y la experimentación fragmentaria; lo mismo ocurre con la idea de proporción, simplificada hasta significar en el presente sólo ‘mayor que’ o ‘menor que’; en cuanto a la percepción estética de las formas fenoménicas, ha sido sustituida por la noción de pura “elegancia”.

A lo largo de este comentario estoy particularmente preocupado en despejar la relación existente entre el politeísmo de la psicología arquetipal y el monoteísmo del pensamiento científico. Al efecto, parto de la hipótesis de que la ciencia es monoteísta, como lo ha demostrado el filósofo británico R.G. Collingwood, en un capítulo de su libro Essay on Metaphisics que lleva el mismo título. En esencia, la tesis de Collingwood sostiene que “todo trabajo científico moderno se basa en el presupuesto absoluto de que la Naturaleza es una y la ciencia es una, que los diferentes dominios de la Naturaleza están parcialmente gobernados por uno y el mismo código de leyes absolutamente idénticas, las leyes matemáticas […] Las diferentes ciencias que estudian los distintos dominios de la Naturaleza no son ciencias independientes, sino simples modificaciones de una sola y misma cosa, una cosa única que denominamos con el nombre único de ciencias naturales”.

¿Está tal vez superada la tesis de Collingwood? Los intentos fallidos de Einstein para unificar el campo teórico, igual que la multiplicación continua de partículas fundamentales que se excluyen entre sí eliminando las hipótesis fundamentales, ¿han conducido a las ciencias naturales hacia lo que David Miller ha denominado “nuevo politeísmo”? Es su retórica de la medida, es decir, su manera de hablar de la medida, lo que permite a las ciencias naturales poderse mantener aún como un campo unificado. Es probable que en su monoteísmo esté ausente de ahora en adelante la idea que tienen de la Naturaleza o su teoría de la ciencia. La acción de medir, de “etiquetar las cosas con ayuda de números”, permanece sin embargo como el único método utilizado, sea cual sea el campo científico desarrollado. Si es posible reconsiderar la medida, gracias a Proclo hemos abierto una brecha en la uniformidad que ha impuesto la definición científica de la medida en todos los niveles de la vida basados en la perspectiva científica. Aquí voy en busca de una nueva “salvaguardia del fenómeno”, de fenómenos tales como nuestras construcciones, nuestro alimento, nuestros cuerpos o nuestra educación, es decir, de todo lo que se ha vuelto insípido por la uniformidad de la medida científica.

Son nuestra propias existencias lo que hay que proteger de la uniformización impuesta por la medida numérica. Y para ello es necesario que dispongamos de una idea más amplia de medida que sepa tomar en consideración los valores específicos de nuestras vidas, surgidas a la vez de la moral, la imaginación y la sensualidad.

Un retorno a la medida de las especificidades, en cuanto esas especificidades representan la evaluación de los modelos revelados por la fisionomía del acontecimiento, significa que hay que “afrontar” los fenómenos no como una multiplicidad abstracta que pide una evaluación numérica, sino medir a cada uno de ellos de forma inherente, por el contenido, el límite y el modelo de su representación, inscritos en nuestra consciencia ética, estética y psíquica. Pues no sólo quien mide influye sobre lo medido, sino que lo observado influye igualmente en quien observa. “Experimentar ciertos peligros particulares, dice Aristóteles, también es visto como una forma de coraje” (Ética a Nicómaco, libro III, capítulo XI, folio 1166, líneas 3-4). Hay que ser valiente para mirar al mundo de frente, enfrentarse a ciertos peligros particulares y aceptar ver la integridad única del individuo.

Esto nos conduce, a través de la palabra latina universo, a reconsiderar el sentido de la palabra griega kosmos, de la cual universo es una mala traducción. En su origen, kosmos era una idea estética y politeísta, pues cada dios instauraba su propio kosmos. Así, kosmos hacía referencia a la justa disposición de las cosas, realzada por la belleza de un arreglo ordenado. Eso no significaba un conjunto abstracto y colectivo reducido a leyes generales. No significaba universo, es decir, girar alrededor de un punto, ni unus verto: transformar en un conjunto. La traducción de kosmos por universo y la utilización de la palabra “cosmos” en el sentido de vasto, vago, vacío, lejano o distante, indican por otra parte cuánto nos hemos alejado de la especificidad y de la pluralidad de acepciones de la palabra griega, así como de su referencia primera a la estética. En efecto, kosmos siempre tuvo implicaciones de orden ético y estético, tal como encontramos en: convenientemente, decentemente, debidamente, honorablemente, estimablemente, justamente. De hecho, el término “cosmética” revela estar más próximo del término original, pues kosmos era utilizado especialmente para designar aquello que trataba del mundo de las mujeres en lo que toca a sus ornamentos, su embellecimiento, sus adornos. Los estoicos, por su parte, utilizaron kosmos para hablar del anima mundi, el alma femenina de nuestro mundo que, en su óptica politeísta, representa el aspecto animado, la faz de todas las cosas, es decir, los fenómenos considerados como imágenes, con sus proporciones y medidas.

Es en el nivel de estas reducciones y exclusiones de sentido, tal como hemos evidenciado en lo que precede, donde una psicología imaginal, esto es, arquetipal, se aparta más fundamentalmente de la psicología entendida como ciencia del comportamiento y, en consecuencia, del método científico. Así se logra que otras diferencias tan fundamentales como las que acabamos de ver, las que existen entre imagen y concepto, entre materia y espíritu o entre subjetivismo y objetividad, desaparezcan desde el momento en que se examina y abraza la extensión máxima de una idea, como hemos visto con la idea de medida. La distinción que, siguiendo a Dilthey, establece C.P. Snow entre ciencias y letras sólo puede ser en su esencia la consecuencia de una reducción de orden puramente semántico. Así, los fenómenos primarios que deben salvarse son ciertamente las palabras, si podemos escucharlas; esas palabras que creemos utilizar pero que, de hecho, nos convencen y nos arrastran en la retórica de su imaginación inherente, una imaginación cuyo primer objetivo no es ciertamente separar dos mundos distintos.

Las oposiciones corrientes en psicología entre “idiográfico” (lo concreto, lo individual, lo único ante la historia) y nomotético, entre cuantitativo y descriptivo, igual que la ya antigua entre psicología del alma y ciencia de la Naturaleza, se resuelven inmediatamente en cuanto se expresan en términos que aseguran la cohesión de los diferentes mundos antagónicos, funcionando, de alguna manera, como medida, es decir, término medio o mediador mediante el cual los dioses entran en la existencia.

“Salvar los fenómenos” significa salvar nuestro mundo, es decir, el cosmos en el que vivimos, su belleza, su naturaleza y su creación en toda su diversidad. Desde un punto de vista arquetipal, esta salvación de los fenómenos se efectúa por epistrophé (Proclo, proposiciones 29 a 32), es decir, por un retorno de los acontecimientos a su archai divino, y por su realización como imágenes reflejadas del Mundus imaginalis. Todo acontecimiento es salvado cuando forma parte de su dios, y esta participación se produce por una verdadera comprensión de la medida. La diversidad de los acontecimientos se mide por la multiplicidad de los dioses. La transformación de la multiplicidad de las modalidades de medida en esa uniformidad en que ha acabado convertido el acto de medida científica, reproduce, en términos contemporáneos, la gran lucha psicológica que puso fin a la Antigüedad y de la cual sólo quedan ruinas —lucha del alma presa de los innumerables kosmoi, visibles y tangibles, de las hipóstasis divinas producidas de un extremo a otro de la existencia y que hoy denominamos “politeísmo”, con su reducción radical a un principio visible e intangible que lleva por nombre “monoteísmo”. Los dioses no podrán volver a tomar parte en nuestra existencia mientras no hayamos liberado su modo de participación, es decir, la medida, de un “monoteísmo” abstracto, uniforme y desprovisto de sensualidad.

DISCUSIÓN

J. HILLMAN. Igual que el resto de las ponencias, la mía se les ha entregado antes para su conocimiento. A su contenido quisiera añadir ahora algunas notas muy simples que me han sugerido los intercambios tenidos desde el inicio de este coloquio.

Lo que pretendía es superar el problema inicial de la medida en las ciencias de la Naturaleza y cambiar de posición los fenómenos de medida, en el sentido de que tal vez también nosotros somos medidos por los fenómenos. Es más o menos lo que ha dejado entender David Bohm en su momento, y quisiera ampliarlo diciendo que de algún modo el fenómeno corresponde a nuestra civilización entera, al mundo en el que vivimos, y que el peligro al que nos enfrentamos no sólo amenaza a las ideas de causalidad o de tiempo, o a un cierto tipo de Física, sino a la Humanidad en su conjunto.

Es por lo que estamos aquí y tal es mi preocupación. Hace un momento han escuchado al Sr. Humbert hablarnos de la metodología del psicoanálisis, de la simbología, y recordarnos la posición central de la debilidad. Creo que para adoptar el punto de vista del alma, más que el de la Física o el de la metafísica, hay que saber cómo situarse en la debilidad, en el corazón mismo de la fragilidad. Este es un punto clave, y sé que es una de las preocupaciones mayores de David Bohm.

En otro registro, Roger Frétigny nos ha hablado de su noción de protoconsciencia. Ha aludido a lo que podría pasar a nivel de la ameba, a la posibilidad de la animación del mundo, a la capacidad de la Naturaleza para hablarnos.

Cuando se quiere llegar a una noción científica única se pierde de vista de algún modo el aspecto psicológico, a saber, que el mundo se presenta ante nosotros bajo aspectos diferentes, separados, diferenciados. No estoy seguro de que considerar esto un error y preguntarse por qué es así, por qué y cómo es verdaderamente uno el mundo sea la mejor manera de aproximarse fenomenológicamente al mundo y de hablar a los fenómenos a medida que se presentan ante nosotros.

Puthoff nos hablaba ayer de ese sujeto que, según su experiencia, tenía la sensación muy clara de encontrar la vida en el interior del objeto. Del mismo modo, cuando se enfrentaron a la patología, uno a la histeria, el otro a la esquizofrenia, Freud y Jung se hallaban ante cosas que no entendían muy bien, que les daban un poco de miedo, tal es el modo en que los fenómenos nos hablan.

A fin de cuentas, sólo en el zen las rocas hablan, como nos contaba David Bohm, o en ciertas tribus visitadas por los antropólogos, aunque parece posible hablar directamente con el mundo, es decir, devolver la subjetividad a aquello que previamente llamamos objetividad, privándolo así de su propia subjetividad.

También la manera en que se ha descrito generalmente la consciencia en las primeras jornadas de discusión en Córdoba, como sensación, percepción, deseo, voluntad, a pesar del meritorio esfuerzo de ir más allá de la división entre sujeto y objeto, nos mantiene encerrados en una concepción cartesiana del sujeto que excluye al sujeto extenso (res cogitans contra res extensa) y con enormes dificultades para superar esta problemática.

Por eso querría hablar ahora un poco más de esta pista que se nos abrió ayer, hablar de esta animación de las cosas, de esa posibilidad de conversar con ellas, diciendo que la consciencia también se encuentra en el modo en el que las cosas se presentan ante nosotros, en su espectáculo y sus formas.

Si somos capaces de entender así la consciencia, como las formas del mundo en su manifestación, habremos dado un paso adelante que nos permitirá restaurar la consciencia devolviéndole su verdadera dimensión.

El problema consistente en experimentar la consciencia en la Naturaleza está ligado también al problema de esta mañana, el problema del daimon. Tomando la conciencia en su sentido moral, en el sentido de esa vocecita interior, si nos encerramos en nosotros mismos para poder oírla privamos nuevamente al mundo de su medida, de su posibilidad de ser, de pertenecer a ese daimon —ese daimon que reacciona sin cesar al acontecimiento presente—, y es en este sentido como he utilizado la palabra “medida” en mi ponencia partiendo de Proclo.

El tercer punto que querría tratar está relacionado con todo lo que ya hemos dicho a propósito del mundo implicado de David Bohm, o de lo que Jung llamó Unus Mundus, retomando uno de los términos de la gran filosofía medieval, donde se encuentra esa coincidencia de universo y consciencia. Desde este punto de vista, me parece que a mayor profundidad menos diferenciación, sin que podamos tampoco decir que al final encontraremos de golpe una realidad última. David Bohm habla en su ponencia de flujos, de flujos que recorren su mundo implicado, lo que podría explicar cómo partiendo de una unidad no diferenciada y sin embargo de múltiples facetas, se ven surgir luego las diferencias en el mundo de las manifestaciones.

Más que de Ununs Mundus yo preferiría hablar de Pleroma, que corresponde al Mundus imaginalis en el sentido de Henry Corbin. Hay empero que entender muy bien que no se trata de una idea metafísica, que apunte a una transcendencia y permita una reversión como la que contempla Proclo, es decir, una posibilidad de conducir la multiplicidad de los fenómenos a una imagen única capaz de hablar. Se trata mucho más de una experiencia vivida, y me parece que eso cambiaría radicalmente nuestra relación con la Naturaleza y nuestro trato con ella: ya no habría entonces división entre ciencia y conciencia.

C. MEIER. Agradezco la Pr. Hillman las precisiones aportadas, y creo efectivamente que no hace todavía mucho tiempo la situación era, desde el punto de vista histórico, como él la describe: la Naturaleza estaba muerta. Ahora los objetos parecen hablarnos y, si me lo permite, quisiera plantear una pregunta de interés. ¿Podría decirnos si esos objetos pueden considerarse de otra manera que como experiencias subjetivas o, en otros términos, debemos considerar esa experiencia como una realidad igual de objetiva?

J. HILLMAN. Naturalmente, pienso que los objetos nos hablan, pero no escuchamos lo que el mundo nos dice. Continuamos midiendo para poder controlar la Naturaleza, como la controlamos de hecho.

No hay aquí un enfrentamiento sujeto/objeto: somos a un tiempo sujetos y objetos, a veces también nosotros somos medidos, es un intercambio, si usted quiere; se sufre de alguna forma una traslocación.

D. BOHM. Me pregunto si no podríamos adoptar una posición intermedia en la que el mundo objetivo actuaría como espejo reflejando nuestra naturaleza actual. De algún modo, sería a nosotros mismos, vistos en el espejo, a quien hablaríamos. La contra—posición de usted es que podría ser un sujeto realmente independiente quien nos habla. Si he comprendido bien, usted sugiere que el mundo nos habla efectivamente. Siempre se pensó así y todavía hoy los niños piensan así.

Bien, pienso al respecto que hemos llegado a un estado más profundo de la relación entre sujeto y objeto, la intercambiabilidad. El sujeto se convierte en objeto, el objeto en sujeto; a partir de ese momento no podemos situar perfectamente al sujeto, porque ignoramos dónde está el objeto, y no podemos situar el objeto, porque no sabemos exactamente dónde está el sujeto.

W. HARMAN. Partiendo de su observación tan poco habitual sobre el contenido no diferenciado, diría que un modo de diferenciar las cosas se apoya en nuestras experiencias sensoriales. Esto nos lleva necesariamente hacia la diferenciación convencional de la ciencia. Otra posible diferenciación es la que puede efectuarse entre arquetipo, alma, consciente, mente, etc. Para el primer modo de diferenciar las cosas hemos establecido desde hace algunos siglos un consenso general sobre la forma de probar las cosas. Me pregunto si sería posible hacer lo mismo con el segundo tipo de diferenciaciones de las que acabo de hablar, y si sería posible llegar a un consenso, en vez de encontrarnos ante un estallido del pensamiento que hace que haya tradiciones occidental, china, hindú, etc.

J. HILLMAN. No creo que pueda razonarse igual en un dominio que en el otro. Hablamos en seguida de sincronicidad, insistiendo sobre su aspecto específico, ligado a tal momento particular, a tal problema planteado en ese muy preciso instante. Aquí ocurre un poco lo mismo. No suelo utilizar especialmente el término de inconsciente colectivo, pero conviene recordar que nunca se da puro, sólo en sus manifestaciones, es decir, que sólo puede leerse en relación a múltiples parámetros, en múltiples lugares. En ese dominio hay forzosamente diferentes modos de organizar el conocimiento —antes incluso de poder soñar en proceder a medidas y tests.

S. RUSPOLI. Está claro que usted experimenta el sentimiento de la animación del ser, es decir, que existe una presencia del ser correspondiente a lo que en el neoplatonismo se ha llamado alma del mundo.

Todo hombre nutrido de cultura neoplatónica como usted debe traer a colación ese sentimiento y destacar esta intuición fundamental del alma del mundo, una presciencia de lo que fundamenta la organización del cosmos. Sin duda se ha visto usted por eso llevado a plantear las relaciones apoyándose en la idea de las proporciones y las medidas: se encuentran ahí efectivamente ciertas perspectivas de la filosofía islámica que hablan de la construcción del cosmos en términos de geometría existenciadora. Esta geometría existenciadora no tiene su origen en el Dios incognoscible, sino que es el producto de una potencia llamada demiurgo, es decir, Dios revelado y manifestado como constructor de un universo.

La pregunta que me gustaría plantearle es entonces la siguiente: cuando habla usted de ese sentimiento de animación y de la relación viva que puede mantener el hombre con las cosas, ¿sugiere que las cosas están animadas porque las hacemos existir proyectando en ellas el alma, o bien que esas cosas están animadas independientemente de la proyección o de la visualización que tenemos de ellas, entendiendo por visualización la percepción inmediata?

J. HILLMAN. No sé si puedo responder. Usted ha hecho alusión al anima mundi, y eso significa que el mundo tiene un alma. No veo esta proposición en un sentido metafísico. Quiero decir que no creo que haya por una parte un mundo y, por otra, más lejos, en lo más alto, un alma de ese mundo. No. Si el mundo tiene un alma esta alma está en el mundo mismo. Eso, evidentemente, pone ciertos límites a las medidas de la consciencia, puesto que en sí misma el alma es una forma de consciencia. El daimon es una voz del anima mundi, y no hay división entre las vocecitas interiores y el mundo total del alma. Dicho de otro modo, es esa alma quien habla a mi través o a través de cualquiera.

D. SHAYEGAN. Agradezco al Sr. Hillman haber cambiado esta relación del hombre con el mundo, y haber hecho surgir esta verdad que a veces se nos escapa, a saber, que no siempre es el yo el que proyecta el mundo, sino que, por el contrario, es a veces el mundo el que nos proyecta. Esta es una de las verdades fundamentales del gran pensamiento indio.

Quisiera al respecto aludir a un pasaje que me impresionó mucho cuando leí la autobiografía de Jung, pasaje en el que Jung cuenta que se veía en un sueño como un yogui sentado en la postura del loto. “Entonces, concluye Jung, tuve la impresión de que el sí-mismo se proyectaba y que mi yo estaba proyectado por el sí-mismo universal”

De algún modo, esto nos sugiere que para Jung el alma estaba proyectada en el mundo. Hoy, sin embargo, a causa de la secularización, la desmitologización o la desespiritualización del mundo, los símbolos han ido cayendo uno tras otro como las estrellas, y por eso el hombre parte ahora de sí mismo e intenta ordenar, dar sentido a un mundo que se le escapa y que intenta someter a su racionalidad.

J. HILLMAN. Comprendo lo que usted quiere decir, y frente a los fenómenos psíquicos yo siempre me pregunto quién toma qué y dónde. Me parece que hay que ver la imagen de una manera autónoma, como si fuera un ser independiente: no somos nosotros quienes la hacemos, no es una proyección de nosotros mismos.

M. ULLMAN. La pregunta que me viene a la mente y mi aproximación al problema es la siguiente: ¿Cómo podemos escuchar verdaderamente al mundo cuando trabajamos dentro del marco de una consciencia dualista, es decir, una consciencia autodividida?

Cuando se habla de consciencia, ¿no deberíamos primero especificar de qué tipo de consciencia hablamos antes de intentar superar este problema?

K.PRIBRAM. Es exactamente lo mismo que yo quería decir y con ello refuerzo a la vez a los señores Hillman y Ullman. Hay algo bastante extraordinario en la tradición occidental: hemos confundido la lógica con la racionalidad. La palabra ‘lógica’ viene de logos, el verbo, mientras que lo racional es aquello que establece razones. Desde este punto de vista, la lógica establece la estructura del discurso, con sus sujetos, verbos, complementos, crea subordinaciones y causalidades. A lo largo de los últimos siglos, la lógica se ha erigido paulatinamente como absoluto y hemos reducido lo racional, como si sólo fuera posible ese tipo de relación entre las cosas.

Ahora bien, lo racional es bastante más vasto. En los inicios de la historia, lo racional era en el fondo lo musical, relación entre números, armonía. Los mitos eran fundamentalmente racionales, en el sentido de plantear relaciones entre las diferentes entidades, de cuyo juego daban razón. Desde este punto de vista, pienso que la música podría ser la mejor metáfora para nosotros y que podría permitirnos establecer una buena metáfora para las ciencias del futuro.

E. HUMBERT. Estoy en total consonancia con usted. El término ‘racional’ es en efecto muy interesante. Jung introdujo la idea de que el sentimiento representa una función racional, y creo que eso es profundamente justo. Estamos habituados a contemplar la racionalidad del lado de la medida objetiva del pensamiento, pero por otra parte está esa medida tan particular y volcada hacia lo singular que es la medida del sentimiento, a la que podemos llamar función de evaluación. Creo por lo tanto que es necesario recordar que puede haber diferentes tipos de lógica, como señalaba ayer el Dr. Schnetzler, y que también existen diferentes tipos de razón. La metáfora de la música me parece al respecto excelente.

F. CAPRA. Querría pedir algunas aclaraciones. He oído decir que las rocas tenían una cierta consciencia, y aparentemente todo el mundo estaba de acuerdo. No sé si se ha llegado sobre este punto a un consenso fuera de esta sala, pero, en fin, yo no lo he comprendido muy bien.

Para intentar poner un poco las cosas en su punto, le diré que si usted observa una roca desde el punto de vista newtoniano y cartesiano, si usted plantea desde el principio que la roca es un objeto separado, no tiene ningún sentido entonces atribuirle una consciencia. Por otra parte, si no se observa esta roca como un objeto separado tampoco tiene mucho sentido. Así pues, ¿qué es una roca?.

J. HILLMAN. Precisamente por ello he hablado de la forma, de la fisionomía en tanto consciencia, es decir, del modo como se forman las representaciones.

F. CAPRA. Esta forma es un aspecto esencial de la consciencia, no de la roca…

J. HILLMAN. Sí, sí ¡también de la roca!

F. CAPRA. No, no estoy de acuerdo del todo con usted. Proyectamos nuestro marco conceptual sobre el entorno de tal modo que definimos las rocas, convertidas en un reflejo de nuestra consciencia.

J. HILLMAN. ¡Ahora es a mí a quien esto parece newtoniano!

D. BOHM. Bien, me parece que hay argumentos a favor de que la roca pueda hablarnos por sí misma. Ya he tratado de lo que denomino orden implícito que se despliega posteriormente, y creo que he presentado esto de modo bastante serio para ver claramente que el mundo es un fenómeno de despliegue.

Desde ese punto de vista, hay fenómenos recíprocos que pasan entre nosotros y el resto del mundo. Probablemente, yo mismo no soy más que un producto de ese orden implicado, una presentación suya. Seguramente tendemos a decir que existimos independientemente de nuestra substancia, pero en realidad todos somos presentaciones, y esto es un punto importante que hay que ver con claridad…

F. CAPRA. ¿Quiere decir usted que la roca, en vez de ser un objeto, es un proceso a cuyo través ella llega a existir, y que la dinámica de este proceso es una dinámica que implica consciencia?

D. BOHM. El problema es sobre todo que usted se sitúa fuera del proceso, en tanto observador. Pero esto no es más que una posición abstracta. De hecho, si usted concibe que también nosotros somos procesos, manifestaciones del mismo orden implicado, se dará cuenta, quede entre nosotros, de que usted no puede establecer una diferencia entre usted mismo y las piedras.

Creo que la forma en la que estamos discutiendo aquí se debe a que existe una enorme paradoja de la que resulta difícil salir.

C. JAMBET. Quisiera establecer una distinción para aclarar esta historia de la roca, y defender un poco a ese pobre Descartes que es el culpable de todos los pecados del mundo. ¿Qué entiende realmente Descartes por la dualidad extensión y mente? El gran valor de la revolución cartesiana consistió en aislar el “yo pienso” en tanto realidad suprasensible, y es esto lo que ha fundado las ciencias tal como aparecieron en su momento. La prodigiosa herencia del cartesianismo ha sido en primer lugar una matemática pura, en particular la purificación del concepto de infinito. No vamos a volver sobre esta herencia y su prodigiosa validez.

Por otra parte, hay que recordar que el libro principal de Descartes, Meditaciones metafísicas, sostiene la prevalencia absoluta del sujeto metafísico, del sujeto transcendental. El “yo pienso” no indica una consciencia psicológica, sino que es la fuente ontológica de la donación del mundo, lo que resiste a toda duda radical. Un heroísmo metafísico de Descartes bastante prodigioso.

Dicho esto, es cierto que remontando a las fuentes del cartesianismo se descubre un drama metafísico. En Occidente, y mucho antes del cartesianismo, se despliega una historia del pensamiento donde, efectivamente, la substancia extensa por una parte y la substancia pensante por otra se encontraban separadas por un abismo aparentemente infranqueable. Desde este punto de vista, me ha parecido que en las proposiciones del Pr. Hillman se manifestaba otra perspectiva, que tiene igualmente su historia y que intenta recuperar sus derechos, en la cual ese abismo sería colmado, o transcendido. Es la tradición neoplatónica.

Volviendo a este problema de la roca, está claro que si tomamos la roca sensible, o bien los datos inteligibles que nos permiten comprender su estructura, nos resulta imposible entender lo que el Pr. Hillman nos decía. En las ontologías neoplatónicas, que no reconocen esta distinción definitiva y radical de materia y pensamiento sin mundo intermedio, se encuentra el modo de pensar todo esto en el nivel de ese grado específico del ser que se llama mundo imaginal.

El Pr. Corbin insistía al respecto en que la realidad imaginal no es una realidad imaginaria, sino una realidad bien real, aunque en otro grado del ser que el de los mundos sensible e inteligible.

Necesitamos una lógica del ser que permita pensar que algo pueda ser a la vez imaginal y real, es decir, no pertenecer al mundo sensible y tener sin embargo una materia propia. De ahí la idea bastante difícil de “materia espiritual”, idea que tiene una tradición en Oriente, aunque también en Occidente, precisamente en esa línea neoplatónica que señalaba antes. Desde este punto de vista, hay que recordar, por otra parte, que en su momento se libró un debate patético entre los platónicos de Cambridge y Descartes mismo, particularmente entre Henry More y Descartes. Tal vez volviendo a la fuente de ese debate podrían elucidarse estas cuestiones en el plano de la ontología.

C. MEIER. Estoy completamente de acuerdo con el Sr. Jambet, y constato que volvemos de nuevo a un tema que ya hemos discutido varias veces. No estamos muy lejos de aquello que Jung entiende cuando habla de la naturaleza psicoide de los arquetipos, naturaleza que participa a la vez del mundo material y del mundo espiritual. Y creo que aún es más explícito cuando habla de una realidad psíquica objetiva, que tal vez es lo que usted denomina lo imaginal.

Participantes [tal como vienen presentados en esta obra]

James Hillman (EEUU)
Antiguo Director del Instituto Jung de Zürich
Profesor de Psicología en la Universidad de Dallas

Carl A. Meier (Suiza)
Antiguo Presidente del Instituto Jung de Zürich
Profesor de la Universidad de Zürich

David Bohm (Gran Bretaña)
Profesor de Física Teórica
Universidad de Londres

Willis H. Harman (EEUU)
Director asociado del Centro para el Estudio de una Política de la Sociedad
Stanford Research Institute International

Stéphane Ruspoli (Francia)
Islamólogo

Daryush Shayegan (Irán)
Profesor de indología y filosofía comparada
Universidad de Teherán

Montague Ullman (EEUU)
Antiguo Director del departamento de Psiquiatría
Maimónides Medical Center

Karl Pribram (EEUU)
Profesor de los departamentos de Psicología y Psiquiatría
Universidad de Stanford

Élie G. Humbert (Francia)
Presidente de la Sociedad Francesa de Psicología Analítica

Fritjof Capra (EEUU)
Profesor de Física de las partículas elementales
Universidad de Berkeley

Christian Jambet
Profesor agregado de Filosofía

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