Violencia sin cuento

Autor: Enrique Galán Santamaría
Fecha publicación: 13.05.2008

La violencia es una experiencia individual y colectiva, ineluctable y generalmente indeseada. Constituye un síntoma de procesos conflictivos de distinto nivel, y su plasmación expresa la crisis de un desequilibrio.

El aumento actual de la violencia social –económica, política, espiritual– en el ocio y el negocio debilita las capacidades de individuos y grupos mediante la habituación al miedo.

Enfrentar el miedo y la ignorancia concomitante implica gestionar la violencia interior.

“Ojalá vivas en una época interesante”, reza una antigua maldición china. Pues las épocas interesantes son tiempos de crisis, de obligada mudanza, sorpresas, destrucción, situaciones límite, reacciones incontrolables, desorientación, pérdida de certezas… Un mundo se hunde, y de sus cascotes el ansia de vivir crea otro relativamente nuevo en alas de la esperanza, iluminado por la imaginación y forjado duramente en la supervivencia.

No puede negarse que vivimos en una época tal: paulatinamente se va consolidando un sujeto planetario. Su objetividad se llama, siguiendo a J. Lovelock, Gea. Su subjetividad, siguiendo a C.G. Jung, Ánthropos. Una clara consciencia de especie, que engloba a los muchos pueblos que son y fueron, con sus culturas diversas tan interpenetradas en lo profundo, se abre paso en un planeta común, cuya cartografía por satélite puede conocerse desde cualquier lugar del mundo gracias a la Red.

La instantaneidad actual de las comunicaciones unifica los diferentes calendarios en uso que determinan la lectura histórica de los pueblos. La globalización económica establece una nueva geografía y una interdependencia de la Humanidad en sus aspectos más básicos impensable hace un siglo. Los crecientes conocimientos especializados se difunden masiva y aceleradamente. La tecnología fundamentada en esos conocimientos es omnipresente y estructura las pautas de comportamiento. Descubrimientos en las diversas ciencias, naturales y humanas, cambian paradigmas y relatos históricos. El humanismo crítico se dibuja como ética planetaria común y centra la valoración del ámbito político alrededor de la noción de democracia. El cosmopolitismo, en pensamiento y acción, no deja de crecer.

Este proceso de unificación, descrito en sus términos generales más tópicos, exige una conflictividad entre partes igual de intensa y crea sus propios opuestos. Así, la unificación planetaria se acompaña de fragmentación nacionalista, generalmente violenta. La globalización económica cronifica y extiende el intercambio desigual y dispara la concentración de riqueza. El crecimiento económico, contrario al desarrollo sostenible, destruye la naturaleza. La proliferación de informaciones acrecienta la aceptación de la mentira. La convergencia hacia la democracia intensifica la corrupción política y las elecciones amañadas. El consumismo degrada la realidad material en favor de los sucedáneos y las marcas. La constitución de la Gran Ciencia supone un incremento de los fraudes científicos. La masificación de los viajes instaura sistemas de control propios de los totalitarismos. La libertad de costumbres va aparejada a la proliferación de normativas sobre la intimidad…

La dialéctica entre lo uno y lo múltiple, hecha de conjunciones y disyunciones, permite dar fe de esa conflictividad, expresada de forma evidente en la violencia sin cuento de la que trata este texto.

Precisiones conceptuales

La violencia es un universal humano que cualquiera reconoce en sí (vivencia) y en el exterior (conducta o acontecimiento). Una aprehensión tan inmediata no supone sin embargo una comprensión igual de inmediata. La violencia revela la complejidad propia de todo universal y existen al respecto multitud de apreciaciones y puntos de vista culturales e históricos. Por esa razón creo conveniente dedicar la mayor parte de mi texto a establecer una serie de categorías que ayuden a diferenciar los distintos registros y niveles en los que se manifiesta la violencia. Empezando por la terminología.

El término castellano "violencia", originado en el segundo tercio del siglo XIII, viene del latino vis, que significa fuerza, poder, y traduce directamente el latino violentia. Sea entendida como cualidad o acción, se aplica tanto a seres animados e inanimados como a situaciones, estados y fenómenos, para caracterizar una intensificación cuantitativa en cualquiera de esos referentes cuando se alcanza un umbral, se sobrepasa un límite, con efectos destructivos. La violencia es, pues, un índice dentro de una escala que mide la intensidad y precisa una jerarquía cualitativa para establecer su significado.

Podemos aplicar esta definición formal a cualquiera de las múltiples realidades concretas consideradas violentas en los niveles cosmológico, geológico, biológico, sociológico y psicológico, cada uno caracterizado por sus propias escala y jerarquía. Por otro lado, la violencia, aún refiriéndose a hechos objetivos, es una apreciación subjetiva, un qualia individual que puede o no ser compartido por la comunidad que define a su vez la escala cuantitativa y la jerarquía cualitativa.

La violencia de la que voy a tratar es la violencia humana, que cada cual experimenta consigo, los demás y el mundo en función de su experiencia y conocimiento individuales. Me ceñiré por lo tanto a los niveles psicológico y sociológico, con su base antropológica, caracterizados por diferentes categorías y expresados objetivamente en la agresión.

La primera diferenciación que cabe hacer afecta a su carácter subjetivo y objetivo. La violencia subjetiva es aquella que experimenta el sujeto individual cuando se ve desbordado emocionalmente a raíz de conflictos internos o al sufrir la agresión de la naturaleza —incluido su propio cuerpo— o del otro —persona, grupo o institución. Es decir, cuando encuentra una resistencia al ejercicio de su voluntad consciente. La intensidad depende del grado de capacidad personal para hacerse con el estado emocional. Su significado depende de las categorías intelectuales y morales del sujeto para establecer un sentido, su razón de ser, a la violencia experimentada. La violencia subjetiva asociada a los conflictos internos —por ejemplo, entre yo y superyó, entre el yo y los complejos y arquetipos, en suma, entre consciencia e inconsciente— tiende a proyectarse en un intento de expulsarla, dando generalmente lugar a conductas agresivas que permiten su objetivación. La violencia correspondiente a la recepción de una agresión ajena, en apariencia más objetiva empíricamente, depende sin embargo de la apreciación subjetiva, de las categorías de las que se sirve el sujeto para hacerse cargo de esa agresión, si es o no justa en su opinión. Según esa interpretación subjetiva, el sujeto reaccionará con la huida, sumisión o contraataque, dependiendo de sus capacidades instrumentales, con el fin de librarse de la violencia. La interpretación puede intensificar o reducir los efectos de la agresión externa modulando la violencia subjetiva, desde la ataraxia al furor.

La violencia objetiva, en forma de destrucción y agresión, es la violencia que el individuo vive originada en el exterior y cuya apreciación es colectiva. Los significados de esa violencia dependen del orden simbólico de cada cultura y de los diferentes grupos sociales que la constituyen, con sus diversas interpretaciones de la razón de esa violencia, bien en sentido positivo o negativo. La violencia objetiva puede ser tanto causa como efecto de la violencia subjetiva y suele materializarse en forma de relación —entre individuos, grupal o institucional— comunicacional y comportamental de carácter agresivo.

En el nivel individual, la violencia puede afectar al cuerpo (violencia física), al alma (v. psíquica), al espíritu (v. existencial), a la relación con el otro (v. interpersonal) y con el Otro (v. simbólica). En cuanto al nivel social, la violencia puede referirse al grupo (v. intragrupal), la comunidad (v. intergrupal), la humanidad (v. intercultural) y la Tierra (v. ecológica), con diferenciaciones más precisas dentro en cada uno de los niveles y tipos. La violencia califica el vínculo establecido entre agresor y agredido, sin olvidar que “la violencia, en sus innumerables formas, es la negación del sujeto [agredido]”.¹

Psicología de la violencia

Nacemos con violencia y solemos morir tras una violencia agónica. Los procesos de crecimiento, maduración y adaptación siempre implican su cuota de violencia interna, externa y relacional. Con diferentes intensidad y extensión según fases y momentos biográficos, esta violencia natural remite a conflictos internos y externos cuya elaboración y solución disuelven la violencia. En este sentido, la violencia está en la base de la estructuración/desestructuración del sujeto, en cuanto índice de peligro y acicate para la reequilibración.

Atenderé a los aspectos psicológicos de la violencia desde la psicología profunda y la etología, que dan fe de los determinantes y disposiciones a la violencia en el organismo individual, refiriéndose a su aspecto instintivo y pulsional. Ese conjunto de impulsos que brotan autónomamente desde el soma, el ello, y cuya inserción en el orden simbólico hace del individuo un sujeto humano.

En su teoría de las cuatro matrices perinatales (MP) que detallan el ‘trauma del nacimiento’ (Rank), Stanislav Grof señala las formas de violencia propias de la MP2 —impotencia y desesperación en la posición pasiva de la víctima, inmovilizada en el canal del parto— y de la MP3 —agresividad y excitación sexual en la posición activa de quien lucha para salir de esa inmovilización—, que culminan en la vivencia de aniquilación durante el paso a la MP4 o nacimiento² , cuando entra en el organismo el primer soplo de aire. Coincide con la idea de M. Klein, basada en la segunda tópica freudiana, sobre “la lucha entre los instintos de vida y muerte (…) durante el nacimiento”, y que tras el nacimiento aparece como "ansiedad persecutoria [que] entra desde un principio en la relación del bebé con los objetos, en la medida que está expuesto a privaciones" durante la "posición esquizo-paranoide"³ —centrada en objetos parciales— de los primeros cuatro meses de vida. Le sigue la ‘posición depresiva’, en la que domina la culpa y el duelo por el objeto total. Se cierra ahí la fase oral para dar lugar a la constitución del sujeto psíquico en el ‘estadio del espejo’ lacaniano entre los 6 y 18 meses de vida, cuando se origina el yo especular, que atravesando la fase anal —entre los 2 y 3 años—, en la que se instala el lenguaje, conduce a la fase fálica que introduce al sujeto en el complejo de Edipo —alrededor de los 5 años. En el Edipo se establece la diferencia entre edades y sexos, concluyendo en el complejo de castración, que instaura la Ley para el sujeto individual. En todas las fases libidinales hay componentes activos —canibalismo, retención, sadismo— y pasivos —recepción, expulsión, masoquismo— entreverados de violencia y momentos de paz.

En suma, el psicoanálisis clásico del trauma del nacimiento y las fases libidinales (Freud, Abraham), ampliado con los aportes kleinianos y lacanianos y la psicología transpersonal de Grof, describe la esforzada lucha llena de violencia en la vida mental del sujeto humano, que la experimenta como objeto y sujeto desde el principio, más allá del trato real, generalmente protector, que suele darse al bebé. Estas apreciaciones coinciden con otros estudios independientes, como las investigaciones estadísticas y neurobiológicas, que revelan que “el mayor índice de agresividad en los niños se da (…) entre el primer y cuarto año de vida”,⁴ alcanzando “su punto máximo a finales del segundo año después del nacimiento”.⁵

Quiere decir todo esto que incluso independiente de cualquier violencia física externa, la violencia psíquica, entretejida con la espiritual, está presente desde el inicio internamente, expresándose conductualmente en la agresión. Como señala K. Lorenz, “la tendencia agresiva es un verdadero instinto […no] solamente una reacción a determinadas condiciones exteriores”,⁶ poniendo así en cuestión todo conductismo. Aunque también cabe preguntarse, dado que la violencia se expresa allí donde la realización de la voluntad del sujeto encuentra una resistencia, si la agresión sería un impulso que caracteriza toda conducta instintiva cuando se ve coartado el poder del sujeto por parte del medio o del agonista.

Lorenz define la agresión como aquel “instinto que lleva al hombre como al animal a combatir contra los miembros de su misma especie”,⁷ un intento de causar daño al semejante que puede entenderse como la externalización de la pulsión de muerte freudiana. Desde la historia natural, representada por la etología, la conducta agresiva animal se presenta en tres formas básicas: (a) ofensiva, (b) defensiva —amenazadora o sumisa— y (c) predatoria —lúdica o nutricia—, controladas por diferentes mecanismos neuronales del tronco cerebral, regulados a su vez por el hipotálamo y el sistema límbico, bajo la acción de las catecolaminas a nivel neural y la testosterona en el endocrino.⁸ Mientras las dos primeras conductas son intraespecíficas, puestas en juego durante la delimitación del territorio, elección de pareja, cuidado de las crías y definición de jerarquía, la tercera es interespecífica y está ligada fundamentalmente al instinto nutricio.

La agresividad tiene una función cardinal para la supervivencia del individuo y la especie. La interespecífica está en la base de la alimentación y la supervivencia, mientras la intraespecífica determina la organización colectiva dentro de la cual cobra forma el individuo —distribución espacial, establecimiento de parejas y jerarquías, cuidado de la prole. Evidentemente, sólo en contadas ocasiones la agresión conduce a la muerte, mientras que la predación sí. Eso quiere decir que el instinto agresivo, que siempre está en correlación con los otros tres instintos animales mayores —hambre, sexo y huida— experimenta una serie de transformaciones desde la voracidad predatoria del hambre a la formación de vínculos mediante el sexo. Esas transformaciones, verdaderas "actividades de desplazamiento"⁹ que permiten una oscilación de la conducta entre diversos instintos, conforman ritos, sean animales o humanos, que dirigen la agresión destructiva hacia la vinculación constructiva. Curiosamente, como afirma Lorenz, “el vínculo personal, la amistad entre individuos sólo aparecen en los animales de agresividad intraespecífica muy desarrollada. Y el vínculo es mucho más firme cuanto más agresiva es la especie”.¹⁰ Incluso, dice más adelante, “no hay amor sin agresión”.¹¹ Una verificación de la ambivalencia descrita por el psicoanálisis.

El instinto agresivo, que desencadena la violencia interindividual en función de estados internos y circunstancias externas, se transforma en una fuerza creativa a través de esos operadores llamados ritos, patrones de conducta de diferente grado de sofisticación en la cadena evolutiva. Sin ritos, el impulso instintivo sólo puede reprimirse o expresarse en un ámbito que no le es propio, desequilibrando el "parlamento de los instintos". El trastorno mental es el resultado de ese desequilibrio en el individuo, y algunos tipos de violencia social el signo del desequilibrio en la sociedad.

La conducta agresiva, en cualquiera de sus tipos, es un proceso. Se inicia por la activación de los llamados “mecanismos innatos de desencadenamiento” o “mecanismo desencadenador innato”,¹² de base neuroendocrina, ante un “complejo de dos o más estímulos-signo”,¹³ configurados por el organismo, según su estado, dentro de un campo estimular potencial, llega a un clímax resolutorio en forma de descarga y va desapareciendo una vez conseguido su objetivo (muerte de la presa, huida del competidor o desaparición de la amenaza). En esta concepción, el instinto es un “mecanismo homeostático”.¹⁴

Lo dicho hasta aquí permite identificar la agresión como un instrumento de la autoafirmación —territorial, jerárquica, nupcial, familiar, predatoria— del individuo y del grupo. Autoafirmación sujeta a una reglas —biológicas, estimulares, sociales— que permiten identificar un sentido ligado a la supervivencia y al desarrollo individual y de especie. En palabras de Lacan, “la agresividad es la tendencia correlativa a un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades características de su mundo”.¹⁵

En los humanos, con la enorme transformación y desplazamiento que experimentan los instintos vitales en las diversas formas culturales y en los individuos, aparece un tipo de agresión que va más allá del mantenimiento de la vida: la crueldad. Aquí, el instinto agresivo viene modulado por aspectos eróticos y políticos que afectan al proceso conductual aumentando el umbral del clímax. Es decir, en la crueldad no se establece un límite al daño infligido, impidiendo de este modo el declive, el final de la agresión. Estamos en el dominio del ‘goce’ lacaniano, aquello cuya prohibición instaura el poder de la Ley.¹⁶ Así, la crueldad como intento de anular la Ley, negar la castración, sería la manera como el sujeto se torna imaginariamente omnipotente. Es “el placer de la desmesura”¹⁷ y corresponde a la manía. Hoy, “el festival de la crueldad está en pleno apogeo”.¹⁸

La violencia implica, en su aspecto psicológico, la vivencia individual de la inermidad y la impotencia, y desencadena la necesidad de salir de ese estado mediante la conducta agresiva. Necesidad de supervivencia desde una impotencia expresada en la rabia y la envidia, debidas a la inoperancia de la voluntad, que dan vía libre a los deseos de destrucción. Las fuentes de esa impotencia, experimentada como frustración y conflicto, se encuentran tanto dentro como fuera del individuo. Entre las primeras, cabe destacar las limitaciones corporales propias de la infancia, la vejez y la enfermedad; las deficiencias instrumentales —intelectuales, sentimentales, médicas, económicas—; las componendas neuróticas o psicóticas —represión, inhibición, negación, repudio— que limitan las capacidades del yo y la intensidad del hipotético Tánato freudiano.

En cuanto a las fuentes externas, las más evidentes tocan al abandono y la mentira sufridos en la infancia, generalmente en forma de dobles vínculos, que dificultan la constitución del yo; la explotación económica y represión política propias de la dialéctica amo/esclavo; la violencia física, psíquica y espiritual ejercida sobre el individuo por otros individuos, grupos o instituciones; y las condiciones ambientales extremas o enfermantes. Las causas de la violencia son múltiples en su particularidad y suficientemente conocidas para el sentido común: “infancia desgraciada, padres malogrados, consumo de brutales películas de terror, (…) crisis económicas, pobreza y explotación, grandes cambios políticos, derrumbamiento del monopolio del Estado o represión política, dependencia de la tradición cultural o desorientación, pérdida de valores o defensa fanática de algunos de ellos, anomia, anonimato, estrés en el trabajo o desempleo, presión del grupo o soledad, situación familiar desoladora o pérdida de autoridad en las escuelas, consumo de drogas, un trauma, una depresión o un brote psicótico”.¹⁹

La articulación de dichos factores, en su especificidad e intensidad, llevan al individuo, desde el peligro de muerte a la coartación de su impulso, a situaciones que desencadenan una respuesta agresiva por frustración, como ya puso de relieve la psicología conductista desde finales de los años 30 del siglo XX (por ejemplo, J. Dollard), en una hipótesis que ha dominado hasta los años 70. La ineluctable frustración individual de la voluntad contrariada, en el arco que va del nivel instintivo al simbólico, se externaliza en forma de agresión y proyección, alimentando la violencia social.

Sociología de la violencia

A pesar de su obvia realidad empírica, el individuo es el conjunto de la interpenetración de dominios colectivos, desde la biología de la especie, presente en su cuerpo y en la conducta instintiva, a la preeminencia del Otro, fuente de todo significante desde el cual conformar los significados, pasando por los grupos de pertenencia y referencia, la consciencia colectiva de cada época y lo inconsciente colectivo. Sólo el cuerpo individual, determinado por el ADN y expresado en la específica huella dactilar, y la existencia de un yo, la consciencia individual que resulta de la dialéctica entre consciencia colectiva e inconsciente colectivo a lo largo de la biografía, permiten hablar de individualidad. Esa individualidad, surgida de la diferenciación consciente desde la fusión originaria y la mimesis social (identificación) hace posible referirse a la identidad personal, labrada trabajosamente en el proceso de individuación. Por lo tanto, la psicología de la violencia debe entenderse dentro de los contextos sociales en los que se produce y en estrecha relación con la violencia social.

Como señala Charles Tilly, cuya categorización sintetizo en lo que sigue, hay tres paradigmas básicos para investigar la violencia colectiva, según se enfoque la atención en las ideas, las conductas o las relaciones.²⁰ Este autor, que se declara partidario del paradigma relacional, parte de la desigualdad social, resultado de la "explotación" y el "acaparamiento de oportunidades". Esta desigualdad determina la distinción fundamental ‘nosotros-ellos’ presente en toda violencia colectiva, que revela así una búsqueda de identidad colectiva.

Define este autor siete modalidades de la violencia social, con distintos niveles de gravedad en cada una de ellas, generalmente interpenetradas: (1) rituales violentos, (2) destrucción coordinada, (3) oportunismo, (4) reyertas, (5) agresión individual, (6) ataques dispersos y (7) negociaciones rotas. Se trata de una clasificación que establece “los tipos de violencia colectiva en función de los procesos sociales que la generan, no de las motivaciones y las emociones que albergan las personas que producen los daños”.²¹ Tilly entiende que “la violencia colectiva es una forma de contienda política”²² en tanto las reivindicaciones son colectivas, y en ella destacan dos tipos de actores: los ‘emprendedores políticos’ que establecen, alimentan y organizan la línea divisoria nosotros-ellos, y los ‘especialistas en el empleo de los medios violentos’, gubernamentales o no, encargados de la puesta en práctica de la agresión, y que “suelen iniciar la interacción política violenta, (…) provocan que la interacción política no violenta se torne violenta [y…] determinan los resultados de la interacción política, sea o no violenta”.²³ La posición del individuo como sujeto u objeto en cualquiera de esas modalidades delimita polarmente su significado.

La frecuencia, intensidad y extensión de las diversas formas de violencia colectiva dependen del tipo de régimen político, definido según la ‘capacidad de gobierno’ —control de los recursos, poblaciones y actividades en un territorio— y la ‘democracia’ —control de los gobiernos por parte de los ciudadanos. Tilly describe cuatro tipos de régimen según la intensidad de ambas dimensiones: (a) ciudadanía de capacidad y democracia altas, (b) ciudadanía de capacidad baja y democracia alta, (c) tiranía fragmentada, con capacidad y democracia bajas, y (d) autoritarismo, con capacidad alta y democracia baja. Dichos regímenes establecen sus correspondientes actividades prescritas, prohibidas y toleradas que dan su significado a la violencia colectiva. Como es de esperar, “la violencia colectiva disminuye con la democratización”,²⁴ la más alta se da en los regímenes no democráticos de capacidad baja, y es media en los otros dos tipos. Por otro lado, la mayor tolerancia se produce en las democracias de capacidad baja.

El modelo formal aquí sintetizado permite una visión objetiva de las diversas modalidades de violencia colectiva y su significación, según la intensidad y extensión, en una gradación que va de las reyertas a la destrucción organizada, pasando por los rituales violentos, la agresión individual, los ataques dispersos, el oportunismo y las negociaciones rotas. La intensidad depende de la ‘activación-supresión’ de la línea nosotros-ellos y la extensión de la ‘incorporación-separación’ de los enclaves sociales, según la ‘relevancia o centralidad’ de la violencia y su nivel de ‘coordinación’.

Toda violencia colectiva se produce en un contexto político y su valor depende de la relación que guarde con el Estado, definido clásicamente por M. Weber como “relación de dominación de hombres sobre hombres que se sostiene por medio de la violencia legítima (es decir, de la que es vista como tal)”,²⁵ o que “reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima”²⁶. El Estado determina cuándo la violencia social es tumulto, delito, crimen o acción política, promoviéndola o reprimiéndola según sus normas jurídicas. Y es respecto al Estado como los agentes de la violencia delimitan su acción, de la mera represión o transgresión hasta el delito y la revolución. En este sentido, tradicionalmente se ha venido denominando ‘fuerza’ a la dominación ejercida por el Estado, esa “capacidad de infundir miedo”,²⁷ y ‘violencia’ a la respuesta a esa fuerza. En palabras de G. Sorel, “la fuerza tiene como objeto imponer la organización de determinado orden social en el cual gobierna una minoría, mientras que la violencia tiende a la destrucción de ese orden”.²⁸ Se trata aquí de la violencia política en sentido estricto.

La relación que guarda la violencia social con el Estado permite diferenciar, como hace Wieviorka, entre violencia "infrapolítica", ajena a la esfera pública y ligada a la delincuencia de cualquier nivel, y "metapolítica", que subordina la política a un principio superior,²⁹ generalmente religioso. La debilidad del Estado y la anomia social consecutiva a la desinstitucionalización son un caldo de cultivo de la violencia social: “allí donde la acción parece difícil, allí donde las relaciones sociales, políticas, culturales o interpersonales se pierden en provecho de las lógicas de la ruptura o la pérdida de sentido, allí donde la construcción de una relación deja sitio al exceso de significaciones, metapolíticas, por ejemplo, o a su carencia, a la hipersubjetividad de unos y la desesperación de los otros, la violencia se abre camino más fácilmente que en otras condiciones”.³⁰

Con todo ello se da por supuesto que hay una violencia estructural en la sociedad cuya regulación está en principio a cargo del Estado. Dependerán pues del tipo y capacidad de ese Estado las formas funcionales de la violencia colectiva, cuyo significado remite al orden simbólico correspondiente a la cultura histórica determinada.

Antropología de la violencia

Para el hombre, en el origen está la violencia. La violencia entre los dioses da lugar a las cosmogonías; la violencia de los dioses con los humanos instaura la Ley; la violencia de la naturaleza, donde rige la lucha por la existencia, obliga a crear la cultura; la violencia entre los hombres, entre culturas ajenas o en el seno de una misma cultura, fundamenta la historia política. El entramado entre hombre, dioses y mundo —el hecho antropológico— está permeado de una violencia que debe ser embridada mediante un orden simbólico que proporciona su significado a los comportamientos. En otras palabras, “la violencia es parte de las formas básicas de lo social”.³¹

Los modos principales para canalizar esa violencia originaria, vivida como una fuerza ajena al poder de los hombres, corresponden a la religión, que regula la relación del hombre con las potencias invisibles, y a la moral, incluida la política, que regula la relación entre los hombres. Como recuerda R. Girard, “la religiosidad primitiva domestica la violencia, la regula, la ordena y la canaliza, a fin de utilizarla contra toda forma propiamente intolerable, y ello en una atmósfera general de no-violencia y apaciguamiento. (…) Cabe decir más o menos lo mismo del sistema judicial”³². Mitos y ritos florecen así en las sociedades humanas, entendiendo por rito la codificación de una conducta que escenifica un mito expresado discursivamente. Así pues, “la cultura no elimina la violencia, sino que la concentra y la convierte en un principio de orden”.³³

Las prácticas humanas para controlar esa violencia temible que acecha a las sociedades desde su interior y el exterior con peligro de disolverlas, incluyen una fuerte dosis de violencia, justificada a través de simbologías más o menos formalizadas. Estas prácticas están bien estudiadas: sacrificio, iniciación, venganza y guerra.

En el sacrificio, tanto propiciación como plegaria, castigo como celebración, está en juego la relación con los dioses. Sus figuras son la víctima, quintaesenciada en el chivo expiatorio, esa víctima inocente, y el sacrificador o el sacerdote —ambos términos derivados de sacer, lo sagrado— que encarnan la conexión con los dioses. El sacrificio es pues el fundamento del orden simbólico, que delimita cualquier otro orden, natural o social. Representa el coste de la consciencia humana a costa de la impulsividad instintiva.

En la iniciación, ese rito de paso con sus distintas brutalidades presentadas como pruebas —subincisión peneana y excisión clitoridiana, escarificaciones, talla o extirpación de dientes, rapto de mujeres, etc.—, el orden social se impone sobre el natural en los registros de la diferencia de sexos, la religión y el grupo de pertenencia. Sus figuras son el neófito, “el llegado a ser nuevo”, renacido, el mysta, y el iniciador correspondiente a cada uno de esos registros —anciano, sacerdote, maestro. La iniciación está en la base de todo aprendizaje regulado socialmente y marca el fin de la infancia física, moral y social.

La venganza diferencia linajes y clanes alrededor de la falta, “redefiniendo constantemente un orden simbólico”³⁴ que instaura valores morales. En la venganza cada quien es potencial víctima y verdugo. Se da intraculturalmente. Las figuras privilegiadas son el mártir, por quien se desencadena la venganza que a su vez justifica el martirio, y el vengador, que basa su nuevo asesinato en la muerte de aquél. La venganza aparece como una suerte de justicia cuya destructividad intenta evitar el Derecho.

Por último, la guerra proyecta la violencia interior de las sociedades hacia otras sociedades. Es intercultural. Sus figuras son el guerrero, con su apoteosis en el héroe, y el enemigo, sobre el que se proyecta la sombra social. Como señalan P. De Escola y M. Izard, “al ser una desviación de la violencia colectiva y producir figuras individuales exaltantes —vivas o muertas—, la guerra es uno de los vectores principales de mutación de la historia de las sociedades”.³⁵ Ya lo dejó grabado el viejo Heráclito en la consciencia colectiva occidental: “Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres”.³⁶

Estas formas centrales de agresión ritualizada están en la base de la formación de los Estados, que detentan el monopolio de la violencia, gracias al “pacto de dominio” entre gobernantes y gobernados,³⁷ y transforman la venganza en Derecho, pero también fundamentan otras prácticas no estrictamente políticas, como la Medicina y la Pedagogía, con sus disciplinas correspondientes. Puede decirse así que la violencia se encuentra en todos los niveles existenciales del hombre, y su control constituye un acto espiritual.

Un hecho antropológico de estas características no ha dejado de suscitar la atención en todos los pensadores y científicos sociales, constituyendo ese “ discurso sobre la violencia [que] es un foro de enfrentamiento de ideologías e ilusiones”.³⁸ Se han establecido tres grandes paradigmas para explicar la violencia humana: (a) naturalismo y culturalismo, ambos deterministas, que la consideran un datum biológico o cultural, (b) funcionalismo, que la concibe como solución de una crisis, y (c) utilitarismo, que subraya sus fines racionales. El primero permite establecer invariantes y regularidades, el segundo atiende a su dinámica y sentido y el tercero a su racionalidad, ofreciendo distintos contextos de descripción y explicación. Aunque, como señala Sofsky, en el primer caso puede difuminarse “la diferencia entre acontecimientos, estados y disposiciones”, y en el tercero pueden “confundirse los fines con las causas y los motivos”.³⁹

La violencia actual

Cualquier referencia a la violencia actual constituye un tópico. Hasta tal punto nos rodea. Desde los aparentemente inocentes videojuegos para niños hasta las grandes noticias sobre el estado del mundo, la violencia no deja de manar de los medios de comunicación: “los grandes relatos mediáticos, el cine, las nuevas formas expresivas (cómics, videojuegos, etc.) recurren frecuentemente a la violencia como tema, pero también como código narrativo y formal, llegando a crear modelos, no sólo comportamentales sino estéticos, hasta producir verdaderas estéticas de la violencia que pueden inspirar conductas violentas o, por lo menos, integrar la violencia al universo cotidiano (…) No podemos ser indiferentes a esta banalización de la violencia”.⁴⁰ El sociólogo Ulrich Beck habla incluso de “irresponsabilidad organizada” por parte de los medios de comunicación.⁴¹

La vida en las ciudades, con su hacinamiento característico, es una de sus fuentes, pues el aumento de la población trastorna el equilibrio entre el vínculo y la agresión: “el hacinamiento aumenta la tendencia a la agresión (…) en la imposibilidad de descargar las pulsiones agresivas”.⁴² Es útil saber que en el año 2008 el 50% de la población mundial vive en ciudades. Por su parte, la injusticia política y económica impulsada por la codicia que campa por el mundo en “un ataque a la dignidad humana”⁴³ no hace más que alimentarla. Aumenta la violencia en el arte, el ocio, las calles, los colegios, los hogares... En el individuo y en su relaciones. “Esta época se caracteriza por el desencadenamiento de una violencia sin parangón”.⁴⁴

Si bien es cierto que “en comparación con los europeos de 1700, los occidentales tienen hoy diez veces menos probabilidades de verse atacados físicamente por otra personas en su área local, [y que…] hasta la poderosa consolidación de los Estados occidentales en el siglo XVIII la vida ordinaria estaba plagada de violencia individual y colectiva”, también lo es que “el siglo XX ha asistido a más violencia colectiva que en cualquier otro siglo en los anteriores 10.000 años. Entre 1900 y 1999 el mundo generó unas 250 guerras internacionales o civiles nuevas. (…) En total, unos 100 millones de personas murieron como consecuencia directa de las acciones organizadas por unidades militares respaldadas por uno u otro gobierno a lo largo del siglo XX. Lo más probable es que falleciera una cifra comparable de civiles [a causa de…] las enfermedades y efectos indirectos. (…) En todo el siglo, la proporción de las muertes entre la población civil provocadas por la guerra aumentó espectacularmente: 5% en la I Guerra Mundial, 50% en la II Guerra Mundial, 90% en las guerras de la década de 1990”.⁴⁵ Un panorama que no invita al optimismo.

La evolución de la tecnología, cuya investigación básica está dirigida por el complejo militar-industrial, ha permitido poner a punto armas de destrucción masiva que pueden ser manejadas a distancia, cuyos arsenales no dejan de crecer y, sobre todo, de ser usados en las distintas guerras en curso. Paralelamente, la desestructuración de los Estados nacionales y sus sociedades bajo el empuje del corporativismo económico y el terrorismo de Estado intensifica los conflictos sociales hasta transformarlos en guerras civiles en las cuales todos portan armas y cuyos efectos afectan a generaciones.

Desde un punto de vista sociológico, como el que sostiene Wieviorka, la violencia del siglo XXI se debe al debilitamiento de las instituciones sociales que podían dar una forma al conflicto social: “somos huérfanos de dos grandes conflictos, uno social —la lucha de clases— y otro geopolítico e internacional — la Guerra Fría. Y con este nuevo dato histórico que marca el final del siglo XX, el espacio de la violencia parece haberse abierto y renovado considerablemente”.⁴⁶ La mundialización económica, con sus ataques a lo público, ha debilitado el Estado-nación y fragilizado las identidades, aumentando las diferencias sociales, que nutren la violencia infrapolítica y desencadenan respuestas identitarias cargadas de violencia metapolítica.

El resultado es esta sociedad de masas, atomizada y anómica, en la cual el individuo es reducido al conjunto de sus personajes, definidos desde fuera en términos económicos y burocráticos. La propia personalidad se entiende como un valor de cambio cuyo precio es determinado por el mercado, construido con mano de hierro publicitaria, que ofrece diversos modelos de personalidad. La simplificación abstracta de tales modelos reduce aún más el lecho de Procusto de la singularidad individual. Amalgamada ideológicamente con la vulgata del laissez faire, la sociedad de masas en la que estamos inmersos desde hace medio siglo largo, necesita de la cantidad para establecer el valor —económico, ideológico, científico—, lo que produce necesariamente titanismo. Y lo propio del titán es la violencia como voluntad de poder.

No se trata, por lo tanto, del poder manifestado en la realización de la voluntad, sino del deseo de un poder que no se tiene personalmente. El titanismo, como espíritu de la sociedad de masas, constituida por individuos impotentes, exige el matonismo, la prepotencia y la exclusión sangrienta como modos de ejercicio del poder político, apoyado en el discurso paranoico de la demagogia. Como recuerda Lorenz, “los demagogos pueden y saben muy bien crear simulacros de situaciones amenazantes para el grupo social, fabricando enemigos o exagerando su disposición inamistosa y su peligro”.⁴⁷ Conocía perfectamente la psicología de masas del nazismo.

Son abundantes las muestras de este proceso de centrifugación social cargado de violencia. Constituye el grueso de las noticias diarias y su investigación académica crece sin parar. Las grandes manipulaciones mediáticas no logran esconder los modos violentos en los que hoy se ejerce el poder político y económico en todos los ámbitos y países. Empezando por la “tendencia a despreciar los derechos humanos a favor del desarrollo de la economía mundial”⁴⁸ en el neoliberalismo reinante, esa "economía del desastre" que genera desigualdad, corrupción y degradación medioambiental mediante prácticas escandalosas de las élites económicas y políticas de los países poderosos.⁴⁹ La codicia genera así la injusticia creciente de la concentración de riqueza,⁵⁰ de tal modo que “el mundo se ha convertido en un lugar menos pacífico mientras se acumulan significativamente más beneficios”.⁵¹ Un mundo en el que “la línea divisoria entre guerra y paz, entre ejército y ciudadanos civiles, entre guerra y crimen ha desaparecido”.⁵²

Violencia y miedo

Como reza el título del libro del premio Nobel Wole Soyinka, vivimos en un clima de miedo. Un miedo inducido por Estados y, como los denomina Soyinka, cuasi-Estados, esas “corporaciones de poder meticulosamente estructuradas pero imprecisas (…) sin responsabilidad de gobierno [por quienes…] la humanidad es declarada abiertamente prescindible (…) en una espiral de antihumanismo”.⁵³ Miedo inducido por la violencia de esa “flagrante y sostenida conducta de la injusticia mundial”⁵⁴ y por la política de terror correspondiente, tanto en las sociedades agredidas como en las agresoras: “se perpetúa el miedo y la sensación de peligro para mantener la industria del desastre”.⁵⁵ La imagen de un mundo sin control, fuera de control, ha sido transmitida por los medios de comunicación USA desde los años 90 con el fin de producir miedo.⁵⁶ De tal modo, que “el peligro de ser víctima del terror parece omnipresente”.⁵⁷ Nos hemos habituado al miedo. Unos, extramuros de la ciudadela de los acomodados, ante las evidentes agresiones militares, políticas y económicas que sufren en su carne, otros, aproximadamente 1/12 de la población mundial, ante la angustia de perder sus privilegios intramuros. De ahí que sea tan importante comprender las formas del miedo y su conexión con la violencia.

El miedo es una emoción primaria que se desencadena individual y colectivamente ante la sensación de inermidad y debilidad frente a un hecho interno o externo. Cuando el hecho no está presente, cuando es fantaseado como posibilidad, hablamos de angustia. Según cómo se entienda ese hecho objetivo, interno o externo, el miedo es instantáneo, un susto, o permanece como una activación ansiosa que lleva a la parálisis o al acto reactivo. En cuanto a la angustia, puramente imaginaria en su raíz, obliga a revisar las concepciones ligadas a la fantasía y transformarlas en conocimiento de sí. La acción, en la angustia, suele ser ciega al estar desplazado su objetivo por haber proyectado al exterior un conflicto interior.

La relación entre violencia y miedo es de reciprocidad. La violencia engendra miedo y el miedo, violencia. La violencia física y el dolor correspondiente funcionan como eficaces fuentes de miedo ante el agresor, que ve aumentado su poder en la medida que la víctima experimenta miedo en vez de enfrentársele. En el caso de no producirse la huida o el apaciguamiento, las amenazas o el mimetismo animal batesiano (que mimetiza la peligrosidad) suponen ya una defensa presentada como ataque que procura producir miedo al agresor. Este miedo a la violencia física desencadena así una respuesta adaptativa, por lo que tiene un uso bastante extendido en el reino animal y formas refinadas en manos del hombre —la tortura—. Las autoagresiones físicas pueden verse así como un ‘goce’ o como un intento de elaboración del miedo.

En cuanto a la violencia psíquica, el miedo que produce corresponde al tipo de sufrimiento propio del alma, la aflicción. El aspecto emocional cobra una importancia cardinal, tiñendo de afectos la relación con todo tipo de objetos —humanos, orgánicos e inorgánicos—. El miedo no es aquí un temor al daño físico, objetivable, sino a la pérdida de vínculos afectivos coadyuvantes del desarrollo individual. La violencia de la conducta desalmada desata un miedo específico, originado por la ausencia de eros, como evidencia la violación. El reino de la destructividad anímica, apoyado en la manipulación de los afectos, es una de las más claras causas de psicopatología, pues en el nivel anímico el miedo se transforma en angustia, que no precisa un objeto externo agresivo. Domina la imaginación, esa fuente de violencia, como recuerda Sofsky,⁵⁸ en su doble efecto de verdad: símbolo y fantasía. El peligro de pérdida del vínculo da lugar a un florido campo de representaciones que orientan la conducta del individuo e incluso influyen en su cuerpo, como prueban la conversión y la somatización.

La violencia existencial busca la destrucción del sentido. El miedo correspondiente es el temor a perderlo, volverse loco. La violencia existencial, que se vive en el ámbito del espíritu, produce su propio sufrimiento, el tormento, y su correspondiente miedo a ser abrumado por sentimientos de aniquilación de sí y del mundo subjetivo en que se vive. La violencia existencial se produce donde reina la injusticia, cuando es imposible establecer una relación armónica entre el mundo instintivo y las condiciones sociales —la miseria y la humillación causan violencia existencial en los grupos, el abandono, la mentira y el doble vínculo la causan en el individuo. La debilidad espiritual, la pérdida de sentido, es a su vez fuente de una violencia social que no ha hecho más que crecer desde la aplicación de la economía monetarista y su filosofía individualista. A fin de cuentas, “la violencia se despliega cuando ya no hay una identidad colectiva, (…) es la expresión terrorífica del sujeto deslastrado de toda identidad”.⁵⁹ Las violencias sociales como el genocidio o el politicidio, que gangrenan África y el Cercano Oriente, son de carácter existencial y tienden a la destrucción indiscriminada de civiles, sea a través del terrorismo de Estado o en su respuesta simétrica, el terrorismo marginal, generalmente potenciado por los servicios de inteligencia de los Estados.

En cuanto a la violencia interpersonal, cuyo sufrimiento específico es el drama, genera un miedo relativo a la pérdida de poder en la relación. Es un miedo político. Se trata de una violencia que afecta a los tres registros anteriores —cuerpo, alma y espíritu— en distinto grado. Se profieren amenazas físicas o se agrede al cuerpo, se manipulan los afectos y se ataca al sentido. Es el nivel de la violencia externa, aunque no puede darse ninguna violencia interna, originada por la conflictividad entre instancias, sino dentro de una relación humana. La agresión interpersonal nos introduce en la violencia social en los grupos y el medio familiar. El miedo a la pérdida de ese poder implica miedo a la muerte social, a la desaparición de redes de existencia.

Por último, la violencia simbólica, referida al Otro, fundamento de los significados compartidos en la relación comunicativa, es directamente una agresión al orden simbólico del grupo social, pudiendo llegar hasta el genocidio. La violencia simbólica, que afecta al ámbito de la comunidad, es vivida individualmente como existencial. El sufrimiento correspondiente a esta violencia es la tragedia, con su grado de destructividad. El miedo a la tragedia que supone el desmembramiento del mundo y el exilio del sentido constituye hoy la respuesta de nuestra consciencia colectiva a la violencia que se produce en este nivel —la deconstrucción del saber, la desmaterialización del mundo, el terrorismo— conformando ese “imaginario de la inseguridad, una cultura del desastre (el fin de la historia, de lo social), que cultiva el atractivo del peligro, del riesgo (…), una tentación del desorden, una atracción banal hacia el mal”,⁶⁰ tan presente en las prácticas de riesgo individuales y grupales.

El miedo, como consecuencia de la violencia a cualquier nivel, no siempre tiene el mismo valor de supervivencia ni da lugar necesariamente a conductas estereotipadas. El miedo puede producir inhibición o sumisión, pero también conductas de huida, amenaza o respuesta. Está en la base de la cobardía, pero también de la prudencia, el ingenio y el arrojo. Saber enfrentar el miedo es de la máxima importancia moral. El trabajo psicológico consiste en gran medida en encarar el miedo que nos produce la violencia interna y externa. Si el miedo ante la violencia es una vivencia de la impotencia, podemos establecer entonces una jerarquía de capacidades instrumentales cuyo aprendizaje y uso por parte de los sujetos, individual y colectivo, acreciente su poder, es decir, les permita el ejercicio libre de su voluntad.

A grandes rasgos, podemos hablar de tres tipos básicos de miedo: referidos a uno mismo, al medio social, en el cual interviene el otro, y al medio natural —los distintos seres vivos, el mundo inorgánico, los fenómenos naturales. Los referidos a uno mismo revelan escisión psíquica, un trabajo de represión que torna inconscientes contenidos psíquicos, a partir de entonces en la sombra. El miedo a uno mismo entra en la categoría de la angustia, pues se apoya en fantasías negativas de futuro en los registros corporal, anímico y espiritual, en la dialéctica entre yo y yo ideal (superyó). El yo atemorizado es incapaz de captar la psique inconsciente sin asustarse, por lo que la de por sí compleja relación entre consciencia e inconsciente se complica de forma patológica.

En cuanto al miedo al otro, concretado en el enorme abanico que va de la pareja a las figuras públicas, de los individuos a los grupos, conviene diferenciar entre el miedo a la agresión objetiva venida de aquél y la angustia causada por la proyección sobre el otro de contenidos propios reprimidos, de carácter político —racismo y xenofobia que hacen del extranjero un enemigo— o erótico —machismo, homofobia, varón domado. Es también muy diferente el miedo ante un individuo, un grupo o una masa; entre conocidos y desconocidos; solo o acompañado; en un contexto u otro, etcétera.

Respecto al miedo a la naturaleza, depende fundamentalmente del conocimiento que se tenga de los diversos objetos naturales. Muchos miedos a plantas y animales son puro instinto y se encuentran suficientemente elaborados culturalmente. Frente a fenómenos naturales violentos o excepcionales, el miedo es una señal de primer orden para la supervivencia. Pero otras muchas veces los miedos referidos al medio natural son un desplazamiento de miedos a uno mismo o al otro —las fobias a los animales, por ejemplo.

En lo que toca al miedo a la muerte propia, que fundamenta todos los miedos en cuanto miedo metafísico en sí, conviene recordar que “el miedo a la muerte siempre ha servido para determinar la configuración de las relaciones de dominio”.⁶¹ Tanto en lo que respecta al registro corporal, en manos de la Medicina, como al social, correspondiente a la política, y al espiritual, objeto propio de la religión.

En general, el miedo es un índice de nuestro desconocimiento y de nuestra falta de libertad, depende, por lo tanto, del nivel de nuestras capacidades instrumentales. Para enfrentarnos a la violencia que le va aparejada debemos contemplarla desde un punto estructural (condiciones de existencia) y no sólo energético (emocional). Pues la forma de vencer el miedo exige poner orden en las emociones. Un orden que le corresponde establecer a la mente como consciencia cognitiva, capaz de diferenciar estados, niveles, categorías que permitan ver una lógica de la violencia, su sentido.

Lógica de la violencia

Atendamos en primer lugar a su carácter cuantitativo, que presenta un aspecto procesual. La violencia supone una intensificación dentro del flujo natural energético hasta superar un umbral, desencadenándose entonces una descarga. La superación del umbral constituye un punto de inflexión, precedido de un ascenso aún controlable de la tensión y seguido por su disminución hasta la extinción y vuelta a la normalidad del organismo. En la especie humana, a veces se puede modular el umbral, pero una vez cruzado, la violencia estalla, crece y se despliega produciendo sus efectos destructivos sobre el objeto, si no se neutraliza su causa primera.

El aspecto cualitativo de la violencia se refiere al significado que le dan el sujeto y el objeto de la violencia. La variabilidad es muy amplia, dependiendo del tipo de sujetos y del contexto que rodee al acto violento, hasta llegar a la paradoja de que una conducta aparentemente no violenta sea una agresión inaudita, o que se busque el daño como fin excelso, el caso de tantos ascetas y mártires. Atender a este aspecto cualitativo, lleno de preconcepciones relativas a la justicia, es propio de la psicología, y en el hombre encuentra su formulación dentro del dominio moral.

La violencia como intensificación de un vector de acción sólo puede ser caracterizada como violencia si provoca una reacción en su medio de despliegue. Si no hay destrucción en ese medio difícilmente podremos hablar de violencia, y viceversa, la respuesta del medio puede alimentar la violencia primera. Vemos así la lógica de la violencia como un tipo de acción-reacción que tiende a la llamada espiral de violencia. Si la respuesta no es violenta, la violencia primera puede perder su impulso, deshacerse en un vacío sin ninguna resistencia.

El aspecto energético, que exige una polarización para que se produzca la violencia, indica que la violencia está en relación directa con un conflicto. Si el conflicto puede ser elaborado dialécticamente, no hay violencia. Si no encuentra un modo de solución, estalla la violencia, hace crisis. Tal es la hipótesis central de Wiewiorka: “violencia y conflicto, más que ir a la par, revelan dos lógicas distintas, incluso contrarias”.⁶² Mientras el conflicto es “una relación desigual entre dos personas, dos grupos, dos conjuntos que se oponen en el seno de un mismo espacio con el objetivo y horizonte no de liquidar a la parte contraria, y con ella la relación misma, sino de modificar esta relación o al menos reforzar la posición relativa de cada cual, (…) la violencia cierra la discusión”.⁶³ La violencia rompe la dialéctica conflictiva y evidencia el fracaso del equilibrio inestable entre los polos del conflicto.

Podemos aplicar esta idea, pensada desde la sociología, a la psique individual. La conflictividad psíquica entre complejos, con su base arquetípica, deviene violencia cuando uno de los polos del conflicto intenta reprimir al otro. Mantener la tensión entre los opuestos obliga a establecer un diálogo entre ellos, como aconseja Jung. Diálogo ejemplificado formalmente en la relación entre el yo y lo inconsciente cuando se suspende en lo posible la supresión y la represión (‘asociación libre’ clásica) y cuando se da una formulación consciente a los contenidos inconscientes (‘imaginación activa’). La violencia experimentada por tal tensión, origen del miedo a uno mismo, decrece en la medida que comprendemos los motivos de cada polo, su significado.

Si no hay negociación, diálogo entre dichos polos, la dialéctica acción-reacción, o represión-presión produce una espiral de intensidades al intentar cada polo hacer desaparecer a su opuesto, con los significados y emociones que vehicula. Si la confrontación, un mero aparecer juntos, se convierte en enfrentamiento, la psique se disocia al intentar escindir el contenido conflictivo. Esa disociación debilita al sujeto, aumentando entonces su miedo a sí, o más generalmente, al otro o incluso al Otro, sobre los cuales se proyecta lo escindido. Siguiendo a Bateson, estamos ante una "cismogénesis", bien "simétrica" —la espiral del violencia con sus intensidades crecientes en ambos polos— bien ‘complementaria’ —el crecimiento de intensidad en un polo implica un descenso en la intensidad del otro: dominio-sumisión, por ejemplo.⁶⁴

La violencia surgida de la tensión de opuestos cuando su intensidad alcanza un umbral intolerable para el sujeto individual o colectivo tiende a una descarga, manifestada en dicho sujeto como liberación interior a través de una conducta de agresión hacia el exterior. Según la respuesta del objeto agredido sea simétrica o complementaria, el vínculo sujeto-objeto tiende a desaparecer o fortalecerse. En el caso de la respuesta simétrica, objeto y sujeto se hacen cada vez más idénticos como enemigos. En el segundo caso, la diferente definición de cada uno depende del otro, abriendo paso a la formulación de un conflicto.

La descarga de violencia tiende a la destrucción. En la intensidad de esa destrucción se manifiesta, se actualiza su potencia. Esa potencia puede dilapidarse, liberarse, o por el contrario transformarse en poder. Ese poder hace de la destrucción construcción, creación. La constitución de dicho poder supone neutralizar la destructividad, canalizar la energía.

Neutralización de la destructividad

La destructividad es diferente no sólo en función de su intensidad, sino según el registro al que afecte y el valor positivo o negativo que tenga para la supervivencia. Estas diferenciaciones cualitativas dan lugar a diversas formas de neutralización. La más directa e inmediata es la contención física, que busca la paralización de la potencia destructiva. La supresión en el individuo de la descarga agresiva por represión del movimiento físico reactualiza la tensión de opuestos que originó la violencia, el conflicto interno, anímico en primer término y espiritual en su fundamento. Estos registros exigen instrumentos mentales. El alma responde a la actitud, el espíritu, a la palabra.

La destructividad humana transforma los impulsos instintivos agresivos vehiculados violentamente en una miríada de formas culturales, desde la destrucción de una zona boscosa para crear un huerto hasta los más abyectos modos de la crueldad. Esa multiplicidad se acompaña de discursos que la autorizan y establecen su metodología. En lo que toca a la agresión al medio, la violencia ecológica, la destructividad está en manos de la economía. La agresión al Otro, la violencia simbólica, les corresponde a la religión y la filosofía. La violencia sobre el otro se justifica desde la moral. La agresión al espíritu tiene la forma de la mentira, instrumento básico de la política, como nos recuerda A. Harendt: “el engaño, la deliberada falsedad y la pura mentira, utilizados como medios legítimos para el logro de fines políticos, nos han acompañado desde el comienzo de la Historia conocida”.⁶⁵ La violencia sobre el alma, basada en la manipulación del vínculo afectivo, se justifica en términos pedagógicos. La agresión del cuerpo se apoya y desarrolla en el ámbito de la Medicina. Debe entenderse que la destructividad tiene un valor positivo si sirve para la supervivencia y negativo si tiende a la aniquilación.

Los instrumentos de la violencia en el hombre corresponden pues al registro donde se aplican. Hay así una tecnología para la acción sobre el medio material —orgánico e inorgánico—, otra para el medio inmaterial. En el primero mandan las ciencias físicas. En el segundo, la moral. En ambas tecnologías, es cardinal el conocimiento, adquirido por cualquiera de las vías pero siempre sujeto a la naturaleza del registro del Otro, de carácter inmaterial e históricamente relativo.

La transformación de la destructividad en creación, de la potencia en poder, supone por lo tanto un acto cognitivo en primer lugar, espiritual en tanto establece un orden que guíe la actuación. Ese acto cognitivo delimita el carácter de la violencia concreta: origen, intensidad, extensión, registro afectado, momento del proceso, valor, y determina la tecnología que debe ser aplicada en vistas a un objetivo definido, prefigurado, que constituye el fin deseado en función del significado.

Precisamente alcanzar el punto en que puede tener lugar ese acto cognitivo es de una enorme dificultad en los procesos de violencia, donde domina el aspecto energético, emocional y conductual. Desde un punto de vista práctico, y aquí hablo como psicoterapeuta, se trata de transformar la emoción en pensamiento. La emoción, que puede llegar hasta la desorganización corporal, debe en primer lugar ser conducida al dominio del sentimiento, esto es, el juicio de valor. Generalmente, esa emoción se objetiva en términos afectivos, es decir, ligados al vínculo con el otro, siempre objeto de proyecciones, haciéndose necesaria una operación de interiorización y retirada de la proyección para remitir esa emoción al espacio intrapsíquico y a la jerarquía axiológica, ética, del sujeto. Una vez establecido el valor (cualidad, forma) que subyace a la emoción (cantidad, energía) puede establecerse el pensamiento, el juicio de hecho, que oriente la acción instrumental.

Este proceso de transformación de emoción en pensamiento es, en la psique, lo que permite hacer de la destructividad construcción, de la potencia, poder. Las tecnologías psicológicas centrales para ello son el juego, en cuanto acción simbólica, el humor, que mediante la comunicación verbal y no verbal instaura la lógica paradójica, y el arte, que abre las vías de renovación del Otro.

El juego no es característico de la especie humana. Puede decirse incluso que todo aprendizaje animal —en los mamíferos, sobre todo— se basa en el juego. Pero en el hombre, el juego, con su lógica del ‘como si’, es una gran vehículo para materializar la imaginación. Es uno de los instrumentos básicos de esa ‘función de lo irreal’ de la que habla Bachelard.⁶⁶ A través del juego la violencia social se transforma en certamen, la individual en creatividad. El juego suele implicar al cuerpo, pues se expresa en acciones.

El humor constituye el gran instrumento para enfrentar la violencia humana. La capacidad del humor para relativizar percepción, pensamiento y motivación desactiva el aspecto maníaco, omnipotente de la violencia, desviando el impulso de fines y objetos. Se trata de disolver la dureza unidireccional de la violencia en el abanico de posibilidades que abre su cuestionamiento desde el ingenio. En su deseo de promover los estados de bienestar sobre el malestar tiene un gran componente anímico, aunque es una acción espiritual. Para Lorenz, “el humor y el conocimiento son las dos grandes esperanzas de la civilización”.⁶⁷

En cuanto al arte, expresión sublimada de todo impulso, es el más claro ejemplo de cómo la potencia, pura intensidad, se convierte en el poder creativo de dar forma. Sea cual sea el tipo de arte, literario o plástico, la imaginación se materializa, renovando y fijando los significados de la sociedad concreta y la Humanidad en su conjunto, del Ánthropos. El arte vehicula las emociones y establece las formas de la consciencia. Expresa el vínculo entre alma y espíritu (apetitos, motivaciones / coherencia, sentido), razón por la que ocupa el lugar primordial de la consciencia colectiva. Es el más claro ejemplo de cómo brota la consciencia desde lo inconsciente y de cómo esta consciencia se hace anímicamente con el mundo creando imágenes desde la cosa-en-sí de lo real ilimitado, conformando realidades. Corresponde fundamentalmente al ámbito del alma pero es el gran proveedor del espíritu.

La destructividad de la violencia se ve limitada o incluso transformada en su contrario gracias a la creatividad. En la medida en que la violencia no encuentra una canalización, viéndose despojada de todo sentido, su destructividad es máxima. En la medida en que se le da su sentido, la destructividad es mínima. Las formas en las que el hombre da un sentido a la violencia que experimenta consigo, el otro y el mundo se han ido construyendo en forma de civilización a lo largo de nuestra andadura como especie, una especie especialmente belicosa que busca desesperadamente la paz, ese lugar donde Eros vence a Tánato.

Madrid, Abril de 2008